Aseita rozumu a racionalismus

2. 02. 2015 18:50:21
Dnešní post bude v tak trochu Dolákovském stylu. Nebude postupovat k nějakému jednoznačnému závěru, bude to spíše taková veřejná meditace, která chce "nahlas" vyslovit určité myšlenky a otázky, které považuji za velmi důležité. A také bude plně navazovat na můj filosofický minizážitek. Tedy ...

(Na úvod poznámka. Komu se nechce číst celý dlouhý text, nechť najede rovnou na sekci Závěr. Ta jej možná namotivuje, aby si přečetl i víc.)

Je jen málo věcí, které zakouším tak evidentně, jako to, že sám nepůsobím svou vlastní existenci. Myslím, že je nemožné, abych ji působil a nevěděl o tom, tedy abych ji působil nevědomě - pokud chce někdo tvrdit, že lze nevědomě působit vlastní existenci, měl by ukázat jak, ale považuji to za ztracený podnik. Do té doby beru jako důvodný předpoklad toto: svoji existenci evidentně nemám sám ze sebe.

Člověk je jen stéblo, ubohá třtina, a kapka vody ho může zničit. Ale je to myslící stéblo: i kdyby ho Vesmír rozdrtil, člověk zůstane vznešenější než to, co ho zabilo, protože ví, že umírá a jakou má nad ním Vesmír převahu. Vesmír o tom neví nic.

Tato myšlenka Blaise Pascala vyjadřuje (ohromnou) vznešenost myšlení, rozumu. I podle platónsko-aristotelsko-scholastické tradice je rozum tím nejvyšším a nejvznešenějším v člověku. Je ale hrozně těžké říci, co rozum vlastně je. Můžeme celou věc odbýt "definicí" ve stylu že rozum je princip myšlení, ale to je v podstatě nicneříkající. Stejně tak říci, že rozum je schopnost tvorby pojmů, soudů a úsudků - je to už o něco více vypovídající, ale je to stále málo.

Reflexe a "návrat k sobě samému"

A co akt reflexe? Není to ten úplně nejvlastnější akt rozumu? Reflexe je totiž to, co umožňuje říci jeden z nejfatálnějších, nejprovokativnějších a nejnebezpečnějších pojmů: JÁ. Pojem, v němž mnozí spatřují příčinu všeho zla ...

Reflexe je návrat jsoucna k sobě samému. I rostlina disponuje jakousi reflexí - je totiž skrz svou vegetativní mohutnost schopna "vzít" své okolí (živiny) a učinit je sebou, začlenit je do své integrity, čímž ovšem zároveň zničí jejich vlastní integritu. U zvířat je to stejné, a ty mají navíc ještě smysly, které tzv. "respektují identitu" (tento Cardalův výraz se mi velice líbí) jsoucna, které je jejich předmětem. Když se totiž zvíře podívá na nějakou věc, tak tu věc tím díváním nezničí - neruší, tudíž respektuje, jeho identitu, byť třeba jen dočasně, totiž dokud ji neuloví a nesežere. Rostlina nemůže své okolí "reflektovat" jinak než tak, že jej touto reflexí zároveň zničí.

No a dalším, mnohem pokročilejším stupněm reflexe, je lidský rozum. Je ontologicky mnohem dokonalejší a vznešenější než smysly. Jeho stupeň reflexe je někde úplně jinde, než u rostlin a zvířat - je schopen, alespoň dle klasické realistické filosofie, uchopovat nutné znaky věcí. Je schopen kontaktovat všechno, co jakýmkoliv způsobem je - tím se ukazuje jeho bytostná sourodost s těmito jeho předměty, mezi které patří i nutné a věčné esence. A hlavně má možnost učinit sám sebe předmětem. O tom jsem už psal ...

Nevím přesně, jakým způsobem nyní přejít k tomu, o čem chci hlavně hovořit, tedy o "aseitě rozumu" ... nejlepším přechodem bude přímo výše odkazovaný text. Prosím, přečtěte si jej (není dlouhý) a až pak pokračujte dál zde, jinak další čtení možná nebude mít smysl ...

Nezávislost a závislost rozumu

Rozum má v sobě evidentní tíhnutí k jakési (kognitivní?) aseitě, tzn. - srozumitelněji řečeno - autonomii, nezávislosti na jiném. Alespoň já sám u sebe toto tíhnutí jednoznačně zakouším, to zcela otevřeně přiznávám. V jakém smyslu však jde o nezávislost na jiném? Napadají mne dva významy:

a) Jak jsem napsal o pár odstavců výše, rozum je příbuzný, sourodý s tím, co je nutné a věčné. Co je však nutné a věčné, je zároveň v nějakém smyslu aseitní - toto alespoň nyní budu brát jako předpoklad: nebudu nyní uznávat, že, scholasticky řečeno, vůle je před esencemi, tzn. že např. princip sporu platí jen a pouze proto, že Bůh chtěl/chce, aby platil, a v "momentě" kdy to přestane chtít, platit přestane. Naopak, esence a princip sporu v tomto smyslu "nezávisejí" na Boží vůli, na jejím nahodilém "rozhodnutí". Rozum se tedy "cítí" být jakousi součástí nutnosti a věčnosti a v tomto směru "tíhne k aseitě". Z této jeho sourodosti s nutným a věčným možná plyne, nebo by mohla plynout, jeho důstojnost, ontologická dignita a velikost (či alespoň nárok na ni), na které by se pak mohla zakládat "racionalistická práva rozumu", ale o tom až později.

b) Rozum je přece závislý na smyslech a uznává to - alespoň ten můj. Tak jakápak nezávislost nebo aseita? Jedná se o nezávislost na vnější autoritě jiného, rozumem disponujícího subjektu, ovšem pouze v určitém smyslu. V jakém? Přečtěte si nyní prosím tento text a až pak prosím čtěte další větu. Jde o nezávislost poznání typu a se, nebo alespoň ab alio a se. V těchto dvou typech poznání je to totiž v posledku individuální rozum, který je skrz vlastní nahlédnutí nejvyšším rozhodčím či soudcem o pravdivosti něčeho , byť v případě poznání typu ab alio a se jde o nahlédnutí získané s pomocí vnějšího činitele, jiného individuálního rozumu; ten však jen přibližuje můj individuální rozum k vlastnímu nahlédnutí. Pokud jde však o poznání ab alio, pak jiný, vnější individuální rozum (resp. osoba jím disponující), k žádnému vlastnímu nahlédnutí nevede. Poznání ab alio je v tomto smyslu poznáním založeným čistě na vnější autoritě, jejíž přijetí jakožto věrohodné sice může být výsledkem předchozího "racionalistického" usouzení daného individuálního rozumu, ale z jejíž následné akceptace už plyne naprostá heteronomie (závislost) poznání: poznávám jen proto, že jsem se "odevzdal" dotyčné autoritě. Je to tedy něco, co je v přímém protikladu s popisovaným "tíhnutím rozumu k aseitě".

Jedním z praktických důsledků tohoto tíhnutí byla/je i existence myšlenkového proudu zvaného racionalismus. Nyní mám na mysli racionalismus jako tezi, že individuální lidský rozum je nejvyšším tribunálem a nejvyšším měřítkem poznání.1 Vnější autorita jakožto absolutní měřítko, jemuž se má individuální rozum z nějakých důvodů podřídit, je z tohoto hlediska něco, co možná odporuje důstojnosti rozumu a, je-li to tak možno říci, uráží jej. Proč?

Vraťme se na chvíli k aktu reflexe, tedy k tomu typu aktu rozumu, kterým se tento vrací k sobě samému. Z tohoto návratu k sobě samému - jehož výsledkem je zmiňované slovo JÁ - podle mne plynou dvě kvality, jimiž člověk disponuje: sebevlastnění a sebekontrola.

a) sebevlastnění

Pojem vlastnictví popř. vlastnění je jeden z naprosto základních pojmů jak filosofie, tak práva, etiky a dalších disciplín a každodenního, především společenského života. Vlastnit něco znamená s určitou mírou suverenity - s jakou, to je jistě předmětem diskuze - nakládat/disponovat s předmětem vlastnění, bez povinnosti udávat někomu důvody toho, proč jsem s ním naložil právě tak a tak, a s povinností těch, kteří (spolu)vlastníky vlastněného předmětu nejsou, toto dispoziční právo plně respektovat. V případě rozumu, resp. jeho návratu k sobě samému v aktu reflexe, jde o založení zcela speciálního dispozičního práva či potence: totiž potence k disponování sebou samým. Může zaznít oprávněná námitka, že založení tohoto práva není až dílem rozumu; zvířata rozum nemají a přesto u nich evidentně pozorujeme určité "rozumění" (byť třeba především pudové) pojmu vlastnění: např. vlastnění daného území, potravy, samičky atp. A jelikož nejsem botanik, nemohu ani vědět, zda se fenomén vlastnění v nějakém smyslu nenachází už u rostlin. Každopádně, skutečnost, že rozum je schopen poznávat ve věcech jejich nutný rozměr, však povyšuje tuto potenci na zásadně vyšší úroveň.

b) sebekontrola

Rozum může zvažovat důvody, srovnávat a na základě toho usuzovat. Anticko-scholastická filosofie v tom vidí jednu z nutných podmínek svobody rozhodování. To je sice trochu problematické tvrzení, ale nyní jej nebudu řešit. Souvislost rozumu se sebekontrolou, resp. (spolu)založení sebekontroly v rozumu, však jistě nelze popřít. Zvíře, které rozumem nedisponuje, je vystaveno, ať už totálně či "jen" převážně, síle pudů a smyslového podráždění: nemůže si své pudy a smyslové vzruchy uvědomit, učinit je předmětem rozumové reflexe, a tudíž nad nimi ani nemůže vládnout; člověk ano. Je jisté, že k praktické sebekontrole ještě musí fungovat "spojení duše s tělem", neboť značnou částí sebekontroly je i kontrola vlastního těla, která by bez spojení myšlenkového a materiálního světa nebyla možná. Ale to už je v rámci tématu textu jen doplňující detail.

Později se vrátím k otázce, proč by měla vnější autorita rozum urážet. Nyní bych ale rád vyjádřil ještě jinou věc. Psal jsem o sourodosti rozumu s tím, co je nutné a tedy i věčné. Co však je nutné a věčné, to se zdá být nezměnitelné. Nezměnitelnost a trvalost pak implikuje jakousi jistotu: o tom, co je nutné a věčné, si mohu být jist, že bude vždy stejné, a že vždy v nějakém smyslu "bude", že nepřestane být.2 Poznání nutného a věčného rozměru reality tak poskytuje poznávajícímu subjektu jakousi jistotu a v tomto smyslu "bezpečí": člověk v tomto smyslu "ví, co může od reality čekat" a ví, že realita na něj v tomto smyslu "nevyzraje", nemůže jej "přechytračit".3 Člověk má tímto věděním realitu v jakési, byť minimální, moci. Tímto věděním rozum manifestuje svou důstojnost právě tak, jak to vyjádřil Blaise Pascal - viz. citát v úvodu textu. V tomto vědění člověk nalézá a ochutnává svou nezávislost a zakouší, jak jím samotným v jeho vlastním vědění nemůže nic jiného a nikdo jiný disponovat.

Toto bezpečí a nezávislost má ovšem jeden velmi, velmi podstatný háček. Rozum je totiž také schopen poznat nahodilost své vlastní existence a nahodilost svého vlastního poznání - všech poznatků, kterými disponuje, a tedy i poznatku o nahodilosti všech svých poznatků, včetně právě tohoto! Máme zkušenosti s lidmi ve vegetativním stavu, s lidmi, kteří vlivem např. zranění míchy či nemoci ztratili paměť a přišli prakticky o všechno poznání, které se ukázalo být zcela nahodilé. Rozum si tak je schopen uvědomit svou existenční závislost, své bytí ab alio. Uvědomuje si, že svou vlastní existenci nemá vůbec ve své moci, nebo jen minimálně. Toto uvědomění mu ovšem bere veškerou půdu pod nohama. Jeho sourodost s nutným a věčným, z níž plyne určitý "pocit aseity", je v tíživém konfliktu s vědomím své existenční nahodilosti a vědomím absence jakékoliv záruky toho, že i v příštím okamžiku bude dále existovat.

Z čeho však plyne tento tíživý konflikt? Zakouší jej každý člověk, který si uvědomuje to stejné, co zde píšu? Nebo jej zakouším pouze já a několik málo dalších lidí? Nevím. Avšak věc si žádá hlubší prozkoumání. Proto se nyní pokusím zanořit hlouběji do (podle mého soudu) zajímavějšího pólu onoho napětí, kterým je ono "tíhnutí rozumu k aseitě", tedy k úplné nezávislosti a k bytí od sebe sama.

Proč k něčemu takovému rozum, či obecně bytost vybavená rozumem, vůbec tíhne? Myslím, že je to snadno patrné z významů pojmů závislý a nezávislý . Zatímco závislé potřebuje to, na čem závisí, nezávislé nic takového nepotřebuje, jinak by nebylo nezávislé. Dejme příklad z běžné praxe. Když si umím sám uvařit nějaké dobré jídlo a sám si připravit a zařídit všechny věci, které k tomuto vaření potřebuji, jsem autonomní, nezávislý. Pokud mi s tím musí někdo pomáhat, protože bych to sám nezvládl, nebo to musí dělat úplně celé za mne, pak nejsem autonomní - jsem závislý, nesoběstačný. Schopnost uvařit si sám je tedy určitá autonomie. Pokud jsem schopen si jídlo uvařit "sám od sebe", nebpotřebuji k tomu žádnou pomoc "od jiného". Všichni se shodneme na tom, že umět si uvařit sám je obecně lepší, než to neumět a potřebovat k tomu pomoc, nebo být úplně odkázán na někoho jiného.

Filosof světového významu, Immanuel Kant, toužil v podobném smyslu být autonomní ve svém rozumu a chtěl, aby byl rozumově nezávislý každý člověk. Spatřoval v tom určitou dospělost , zralost člověka. V čem spočívala tato nezávislost rozumu? Určitě ne v tom, že by rozum nebyl v žádném smyslu závislý na smyslových datech, ač byl Kant více racionalista než empirik. Nezávislost rozumu však znamenala především nezávislost na rozumech druhých lidí. Člověk se měl řídit úsudkem vlastního rozumu, nikoliv cizího. Měl se naučit - v racionálním smyslu - uvařit si sám, nebýt závislý na tom, co mu uvaří rozum druhých. Dnes jsme v tomto smyslu v podstatě všichni kantovci a tento kantův ideál je obecně uznávaný. Nepřítomnost kvality rozumové nezávislosti je u člověka hodnocena jako slabost, zaostalost, nedokonalost.4 Jen málokdo by s tím nesouhlasil. A kdo by nesouhlasil, ten by si jistě od mnohých slízl nálepky jako fašista nebo totalitář.

Vraťme se ale ještě ke stupním reflexe, jak jsem je popisoval u rostliny, zvířete a pak u člověka. Reflexe člověka je v tomto smyslu nejvyšší, nevznešenější, a je umožněna právě rozumem. Ovšem ani reflexe - návrat k sobě samému - lidského rozumu není úplná, a jedním z důvodů je těžko popíratelná závislost rozumu na smyslech. Je tedy alespoň teoreticky možná ještě dokonalejší reflexe. Tu mají - pokud existují - nehmotné bytosti, náboženskou terminologií nazývané andělé. Avšak ani u nich není reflexe úplná, protože jejich esence není totožná s jejich existencí. Dokonalou reflexí je absolutní jsoucno, Bůh. Bůh je "úplným návratem sebe sama k sobě samému", je, jak to pěkně vyjádřil Aristoteles, myšlení, které myslí sebe sama. Vidíme zde tedy postupné zdokonalování aktu reflexe, návratu k sobě samému (rostlina-zvíře-člověk-anděl-Bůh), a toto stupňování vyvolává zdání jakési matematické linearity ve stupních reflexe. Jakoby platilo, že stupeň reflexe je vyjádřen délkou úsečky: čím je úsečka kratší, tím kratší je vzdálenost od úplného návratu jsoucna k sobě samému, takového, který je přítomen v Bohu, či je s ním přesněji řečeno totožné. A právě tento dojem spojitého, matematicky-kvantitativního zmenšování se vzdálenosti, zkracování úsečky, možná dává lidskému rozumu domnění, že když se bude dostatečně "snažit", tak bude jeho reflexe stále dokonalejší, až se stane dokonalou a tudíž stejnou jako Bůh.

To však není možné. Možné by to snad bylo tehdy, kdyby byl mezi Bohem a jinými jsoucny rozdíl pouze kvantitativní, množstevní - a že tomu tak je, to je právě dojem, který možná vytváří ona (matematicky znázorněná) míra reflexe, návratu k sobě samému, jak jsem ji právě popsal. Jenomže rozdíl mezi Bohem a mezi stvořenými jsoucny je kvalitativní. Bůh není Bohem nahodile, není to tak, že by byl jediným rozumově vybaveným jsoucnem, které se tak úporně snažilo navracet se k sobě samému, až se mu to podařilo v dokonalé míře a tak se stal absolutním. Bůh je Bohem buď nutně, nebo jím není vůbec. Kdyby měla existovat dvě absolutna, dva Bohové s velkým B, tak by se neměli čím odlišit. Odlišnost by znamenala, že jeden má něco, co nemá druhý. Tím pádem by ale jeden z těchto dvou nutně Bohem nebyl, protože by se stal omezeným, nedokonalým. Proto, kdyby se např. nějakému člověku hypoteticky podařilo dosáhnout úplné reflexe rozumu, úplného návratu k sobě samému, přestal by existovat a byl by "absorbován absolutnem". Takový stav nápadně připomíná cíl, o nějž usilují představitelé některých monisticko-panteistických východních náboženství, podle kterých je mnohost zlem a cílem všeho je návrat do absolutní jednoty a absolutního "jedina". V platonismu jsou podobné prvky taky přítomné.

Udělejme pro větší srozumitelnost následujících řádků stručný výčet poznatků rozumu v této věci:

- rozum chápe význam pojmu absolutní dokonalosti, aseity, a toho co sebou nese, jejích důsledků.

- rozum chápe, že aseita, nezávislost, je v absolutním smyslu lepší než závislost. Chápe sladkost jejího ovoce, těžko souměřitelnou s jinou sladkostí.

- rozum se domnívá - zřejmě mylně - že jeho vlastní závislost je nahodilá, a že by tedy teoreticky mohla jít vyměnit za nutnost, že jeho reflexe, návrat k sobě samému, by se mohl stát absolutně úplným.

Ukázalo se, že úplný návrat konečného jsoucna k sobě samému by znamenal jeho anihilaci a de facto jakési absorbování Bohem. Tím ovšem vzniká dilema. Zdá se totiž, že cílem maximální intenzifikace vlastního bytí by bylo jeho nebytí. A např. Tomáš Akvinský celkem plausibilně říká, že touha zachovat své vlastní bytí je jednou z nejzákladnějších tužeb každého živého jsoucna (byť podle mne je touha být šťastný větší, než touha být, a jakési "negativní štěstí" je možné nalézt i v nebytí). Touha zachovat své vlastní bytí je tudíž v protikladu k touze absolutně intenzifikovat své vlastní bytí. Takovou intenzifikací by člověk přestal existovat a tudíž i přestal být člověkem. Čemu nyní dát přednost? Je lepší být, ale s nesplnitelnou touhou být absolutně nezávislý? Nebo je lepší nebýt, než být, ale být principielně závislý? Když udělám malou křesťansky-teologickou odbočku, pak v interpretaci Jaroslava Durycha dali padlí andělé přesnost nebytí (byť uskutečnění svého nebytí, tedy anihilaci sebe sama, nebyli schopni sami zrealizovat), protože "buď chtěli být jako Bůh, nebo raději litovali svého vzniku". Proč by ale někdo chtěl dát přednost vlastnímu nebytí před bytím, ale závislým na Bohu? Asi proto, že svou principielní závislost považuje pro sebe za tak velké zlo, že dá přednost své neexistenci. A důvod možnosti takové preference musíme podle mne hledat právě v (existenci) rozumu.

Rozum se tedy mylně domnívá, že je možné dosáhnout absolutní nezávislosti. Chápe a je schopen "ochutnávat sladkost ovoce" takové nezávislosti, kterým by byla např. naprostá vlastní suverenita. A zde přicházím k prvnímu výsledku této úvahy, kterým je ovšem otázka, či dokonce několik otázek. Totiž, PROČ je tomu tak, že rozumu, resp. člověku (popř. andělu) tímto rozumem disponujícímu, je dána tato schopnost ochutnávat "s ničím nesrovnatelnou sladkost aseity" a tudíž po ní i toužit? Jaký má možnost této touhy smysl? Je v něm tato schopnost nutně a je tudíž tragická, protože nutně nesplnitelná? Nebo existuje jako nahodilý důsledek něčeho jiného - z křesťanského hlediska nejspíš jako důsledek prvotního hříchu, přičemž ona ochutnávaná sladkost je de facto vzpomínkou na sladkost zakázaného ovoce ze stromu poznání? Na druhou stranu, podle všeho Adam s Evou museli už před hříchem tuto sladkost nějak ochutnávat, jinak by přeci ono ovoce nebylo vábivé a lákavé na pohled. Jak interpretovat smysl existence této touhy? Toť otázka nesmírně mučivá. Bůh ve scéně z edenu totiž de facto dává lidem touhu, jejíž splnění následně ihned zakáže. Nebo je snad touha znát odpověď na tuto otázku, tedy otázku po smyslu existence touhy po úplné nezávislosti, něčím podobným, jako touha po jablku ze stromu poznání? A jde tedy opět o stejnou situaci, kdy toužíme poznat něco, čehož poznání je nám zakázáno? Nevím Pokud by to ale tak bylo, pak musí křesťanství čelit námitce, že Bůh, který takto s člověkem jedná, jedná rozporně. Zda nevložil do člověka rozpor, když na jedné straně do něj (ale také do andělů) vložil touhu po absolutní nezávislosti, a zároveň mu ji zakázal.

Maximální heteronomie a smrt rozumu

Pokud to ale vezmeme prostě bez zdůvodňování tak, že touha být jako Bůh, být nezávislý, je špatná - což je samozřejmě stanovisko křesťanství - pak se nabízí cesta průzkumu, jaké možnosti a problémy se ukazují na cestě k úplné anihilaci této touhy, která musí být navíc doplněna láskou ke své vlastní závislosti na Jiném, nazývané pokora.

Křesťanství identifikuje tuto touhu v člověku jako jednu z jeho nejsilnějších tužeb a samozřejmě také nejšpatnějších a nejnebezpečnějších. Proto jako protijed se snaží v člověku maximalizovat nejprve vědomí, a pak také lásku k jeho vlastní závislosti a ne-autonomii, tedy heteronomii. Snaží se, aby ji člověk maximálně zakusil. Zdá se však, že principielně největší překážkou na cestě k dosažení tohoto cíle je právě rozum. Proč? Protože, jak se zdá, jeho nejvlastnějším aktem je reflexe - návrat k sobě samému. Etickou terminologií by se návrat k sobě samému dal nazvat jako zaměřenost rozumu na sebe, a odsud je už jen kousek k morálním neřestem zvaným pýcha a sobectví. Je to skoro až vtipné, jak se v tomto smyslu rozum, samotná jeho existence, ukazuje jako princip pýchy. A že se zdá, že léčba by mohla spočívat v tom, že rozum přestane reflektovat - vracet se k sobě, obracet se k sobě, skoncuje se "zahleděním do sebe". To by ovšem znamenalo jeho smrt, která byla, byť možná v trochu jiném smyslu, tužbou Lutherovou - viz jeho pokyn "zabijte a pochovejte rozum!" Katolíci před Lutherem zvedají varovný prst, ale přesto se tato smrt rozumu důvodně jeví být jako možná nutný krok (v pokročilé fázi) cesty k lásce k vlastní závislosti. Proč? Zkusím vysvětlit na příkladu:

Když jsem často (a někdy ve značných depkách) meditoval nad Božím jednáním s námi - jednáním, jehož důvody nám Bůh neudává, jež nechápeme, a jež nám třeba způsobuje velké utrpení - ucítil jsem, že ve vědění toho, že Bůh si se mnou může legitimně dělat co se mu zlíbí, jakobych nacházel své poslední útočiště před "suverenitou Jeho nedotknutelného rozmaru". Jako bych v tu chvíli říkal: ano Bože, uznávám, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Ale neuznávám, že mi můžeš vzít vědění právě tohoto - tedy mé vědění toho, že si se mnou můžeš dělat co chceš. Můžeš si se mnou dělat co chceš, ale nesmíš mi brát toto vědění! Jakobych se situoval do role onoho člověka z Pascalova citátu z úvodu článku, kterého drtí vesmír (nebo v našem případě Bůh), ale on jej věděním o tomto drcení jaksi převyšuje. Problém je však právě v tom, že může-li Bůh cokoliv, může vzít i právě toto vědění - a možná právě toto vědění je v posledku to jediné, co musí vzít, protože právě toto vědění je oním posledním, ale nejpevnějším "kousíčkem domnělé aseity", jíž se člověk domnívá vlastnit. Možná tedy musíme projít nefalšovaně hororovou částí duchovní cesty, kdy bude náš rozum maximálně umrtven, takřka anihilován, a my budeme jen jaksi a-racionálně zakoušet nevýslovnou trýzeň, plynoucí z definitivního rozdrcení kořene "pýchy", spočívající v oné (rozporné?) touze po nezávislosti, založené v reflexi rozumu. Toto drcení bude realizováno nejspíš tak, že "svrchovaný Boží rozmar" nás bude svévolně, "absurdně" a bezdůvodně "mučit" a naše dokonalé přitakání k tomuto mučení z jediného motivu, totiž pouze proto, že Bůh to tak chce, samu bude naší dokonalou akceptací naší vydanosti Jeho svrchovanosti.

Je to tedy velmi paradoxní, ale zároveň nějak logické, že vědění se stává největší překážkou na duchovní cestě. I odsud pocházejí mé motivace k zabývání se filosofií a poznáním obecně z etického hlediska a k otázkám ve stylu Co když nemůžeme filosofovat? Mohu to ukázat i na jiných příkladech. Např. si vezměme aristotelsko-scholastickou argumentaci o tom, že rozměr substanciality a esenciality člověka je něco, co samo o sobě na ničem nezávisí - ani na Bohu.5 Naše substancialita a esencialita nám však intimně patří, leží v základu naší identity. Takže se zdá, že v sobě máme přece jen něco nestvořeného a nějak nezávislého na Bohu. A poznání něčeho takového by se mohlo stát velkým nebezpečím, neboť bychom si tak mohli před Bohem něco "nárokovat", protože je v nás přece také nějaký nestvořený aspekt. Je tedy vědění o tom, že v sobě máme rozměr esenciality a substanciality, morálně možné a vhodné? To je vážná otázka. Ještě o něco naléhavější je to v otázce vztahu mezi Bohem a principem sporu. Podléhá mu i Bůh? Nebo naopak rozhoduje o jeho platnosti? Nebo je s ním v podstatě identický, tudíž na stejné rovině? Ač je u mnoha teistů populární tvrdit, že Bůh je nad principem sporu, filosofická analýza může odhalit, že je s ním totožný a že jej v tomto smyslu nemůže porušovat. To ovšem, alespoň pro mne, opět zadělává na vážný problém. Pokud je Bůh nad principem sporu, platí radikální voluntarismus a náš osud je naprosto závislý na čistém Božím rozmaru, což je zcela hororová představa. Pokud však Bůh princip sporu nemůže překračovat, nastává problém, že rozum může chtít začít Boha hlídat, zda princip sporu opravdu nepřekračuje - a pokud by usoudil že překračuje, ihned by jej chtěl "posadit na lavici obžalovaných". Jistě, existuje ještě třetí cesta: vědět, že Bůh princip sporu nepřekračuje, ale pokorně se nesnažit toto nepřekračování v konkrétních situacích proniknout, i když se nám zdá, že k němu došlo (a snažit se o to maximálně tehdy, když to bude nutné při diskuzích s ateisty, když budou obviňovat teismus z nějakého rozporu - ale jindy ne). Prostě nechat rozum se postit - což je, alespoň pro mne, obrovský duchovní nářez. V této souvislosti je zajímavé zmínit, že Franz Spirago ve svém katechismu definuje víru jako pokání rozumu, a stejně definuje svatý Jan od Kříže pojem poslušnost (a katolíci jistě znají termín "poslušnost víry"). Už samotné náboženské věření je tedy pokáním - totiž pokáním rozumu, což je možná jedno z nejtěžších pokání vůbec.

Zdá se tedy, že vědění duchovně "vadí". Zdá se, že vědění je překážkou absolutnímu vydání se Bohu, a vědění o tom, že Bůh nemůže překračovat princip sporu především. Však také v duchovních dějinách mnohé myslitele dráždila představa, že by Bůh neměl být nad principem sporu, a popírali to. A má to i svůj duchovní důvod, který jsem zmínil: vědění o tom, že Bůh nemůže překročit princip sporu, se opět stává posledním útočištěm našeho malého, domnělého kousku nezávislosti, v němž se nám zdá, že Bůh na nás "nemůže". V něm jsme před Bohem do jisté míry "suverénní" a máme jakousi jistotu, že "přes princip sporu ani pro Boha nejede vlak". A proto, jak jsem již vzdáleně naznačoval v tomto textu, je otázkou, zda nemáme povinnost se tzv. svatě mýlit a domnívat se, že Bůh je nad principem sporu a může ho překračovat, protože jinak nám hrozí smrtelné nebezpečí oné domněnky o kousíčku vlastní suverenity a nezávislosti a našeho přilnutí k ní. Vědění čehokoliv je, zdá se, překážkou totálního vydání se Bohu a lásce k vlastní závislosti. Avšak otázka, proč po této nezávislosti tak toužím(e), již byla položena výše, a čeká na odpověď.

Možná malinko více světla na napětí mezi touhou po nezávislosti a vědomím absolutní závislosti vnese malá meditace nad pojmem JÁ. Ten vzniká, jak už bylo naznačeno, reflexí rozumu na sebe sama. Pojem JÁ zakládá onen záhadný a neopakovatelný fenomén, o kterém bych si hrozně rád něco přečetl (přijímám tipy na literaturu) a který se nazývá bytí sebou. Či přesněji vědění o bytí sebou, neboť např. každé zvíře je také samo sebou, ale nikdy to nepozná; pouze se to bude pudově projevovat v jeho činnosti. Pouze JÁ jsem totiž sám sebou, nikdo jiný není mnou kromě mne. A je to zřejmě toto zakoušení bytí sebou, které zakládá přirozenou a vědomou lásku k sobě, a to lásku největší. Je-li však JÁ plným vědomím o bytí sebou6, které se miluje, je přirozené, že se chápe jako poslední subjekt svého jednání, že je samo pro sebe nejdůležitější. Naproti němu je zde však Bůh jako absolutní JÁ, který si rovněž nárokuje být posledním subjektem/objektem - všeho. Boží JÁ a lidské JÁ se tedy zdají být v konfliktu, který dostává plně morální kontury a křesťanství velí člověku jeho JÁ v podstatě až jakoby anihilovat.7 (viz také biblický verš "On musí růst, já se však menšit") Zde se zdá být podstatný rozdíl mezi JÁ jakožto ontologickým a JÁ jakožto etickým pojmem, a někdb by ihned řekl, že anihilace se vztahuje pouze na ono etické JÁ, ono prosazování sebe sama za každou cenu, s nímž máme asi všichni zkušenost. Jenže i ontologické JÁ lze chápat jaksi eticky a bez ontologického JÁ by nemohlo být ani ono mravně špatné JÁ etické. Protože kdyby neexistovala žádná reflexe rozumu, neexistovalo by ani žádné "vypjaté sebeprosazování".

Na jedné straně je zde tedy JÁ každého z nás, vědomí každého z nás o bytí sebou, které je v jistém smyslu právě oním návratem rozumu k sobě samému. Na druhé straně je Boží JÁ, jež je dokonalou reflexí a jež požaduje být posledním subjektem čehokoliv - tedy i našich já. A to je obrovské napětí, které křesťanství klade jako BUĎ a NEBO. Známý je Augustinův výrok o dvou láskách, jež vytvořily dvě obce: lásku k sobě, jež vede až k pohrdání Bohem, a lásku k Bohu, jež vede až k pohrdání sebou. Velmi konfliktní a nesmiřitelná formulace. Křesťanství má v této věci jasno: láska k sobě musí dokonale ustoupit lásce k Bohu. Křesťanství se sice snaží smířit obě lásky tak, že řekne, že jedině v lásce k Bohu dosáhneme i skutečně naplněné lásky k sobě. Je ale zcela logické, že se v křesťanství objevily i proudy, které vyzývají i k oběti vlastního věčného štěstí pro Boha. Neboť možnost, že by člověk věčně miloval jen Boha, ale zároveň zakoušel utrpení horší než v pekle, je minimálně epistemická (pokud ne skutečná).8 William Ockham v rámci svého voluntarismu logicky tvrdil, že člověk může nechtít být šťastný. A toto uvažování má svou vnitřní logiku. A kdyby někdo Ockhamovi přednesl argument, že takové hypotetické chtění je proti principu sporu, Ockham by mohl odpovědět tak, že by řekl, že i kdyby to bylo proti principu sporu, tak my to stejně nesmíme vědět, protože takové vědění je nesmírně nebezpečné - právě z těch důvodů, které jsem výše popsal.9

Když se ještě na chvíli vrátím k pojmu autonomie, pak se zdá, že pro křesťanství je jakékoliv, sebemenší úsilí o autonomii ďáblovým kopýtkem. Neboť Adam a Eva chtěli být v ráji autonomní, nezávislí, a jejich pokus o uskutečnění této touhy měl ty nejtragičtější dopady. Proto křesťanská spiritualita bojuje proti autonomii co to jen jde - alespoň v některých oblastech života. Zde bude vhodné ocitovat z diplomové práce Marka Szilvásiho "Technologie existence aneb člověk v díle Michela Foucaulta". Nemám důvod nevěřit tomu, co se tam uvádí. Citace je dostatečně ilustrativní a domnívám se, že nepotřebuje komentář. Zvýraznění je moje.

"Aktem nahrazení ́epimeleia heautú ́ za ́epimeleia tón allón ́ se otevřela cesta pro pastorační moc, v rámci které se péče o duši stala úkolem pastoračních církevních institucí. Antika téma pastýřské moci téměř neznala. Tyto instituce zahrnuly pod svá křídla velkou část lidské autonomie. Markantně je to možné vidět i na osobním vztahu mezi mistrem a žákem. Pro stoicismus byl tento vztah důležitý, ale plnil jen instrumentální funkci, byl založen na schopnosti mistra dobrými radami dovést žáka k šťastnému a nezávislému životu. V situaci, kdy žák tento stav dosáhl, vztah mezi nimi končil. Naproti tomu, křesťanský mnich byl vzhledem k svému mistrovi v celoživotním vztahu absolutní poslušnosti. Ani nejnepatrnější každodenní aktivita nesměla tomuto vztahu uniknout. Foucault na tomto místě cituje Jana Cassiana: „Cokoliv mnich udělá bez povolení mistra je jako krádež.“ Poslušnost tu znamená absolutní nepodmíněnou oddanost mistrovi, který permanentně kontroluje chování svého žáka. Žák se úplně zříká sebe sama, své vlastní vůle, v prospěch svého mistra. Jeho identita se konstituuje kolem normy poslušnosti. Mnich musí při každé aktivitě žádat povolení od svého představeného, dokonce i pro akt smrti. Stoická hodnota nezávislosti tu tak více nemá žádné místo. Pastýřská moc byla původně ošetřována v klášterech a mnišských řádech, dominikáni a františkáni postupně začali vykonávat pastýřskou práci mezi věřícími."

Na základě tohoto přístupu se pak rozhodnutí někoho zavraždit, a rozhodnutí určit si, jakou polévku si dnes uvařím k obědu, jeví jako zcela srovnatelné - a sice v tom, že obě si nárokují být aktem suverénní, autonomní vlastní vůle. Akt vlastního výběru, jakou uvařím polévku, se tak jeví být stejným projevem ďábelské rebelie, jako ty nejtěžší zločiny; neboť zde nejde primárně o předmět aktu (tedy zabití, uvaření polévky), nýbrž skutečnost, že jsem si jej vybral sám jako autonomní bytost. Že jsem se jej rozhodl učinit, aniž bych nejprve požádal o svolení legitimní autoritu. Možná by z hlediska např. katolicismu měli kněží každému věřícímu závazně pod hříchem určit, co si smí/má ten a ten den připravit k jídlu - v zájmu tréninku poslušnosti a eliminace (zpupné) autonomie. Pokud by někdo z křesťanů namítal, že takové uvažování je naprosto přepálené a proti zdravému rozumu, pak vedle otázky po tom, kdo bude závazně určovat který rozum je zdravý a proč zrovna on bych zřejmě odvětil, že to není argument proti ničemu, i proto, že mnohé základní teze křesťanství (Bůh který je zároveň člověkem, věčný Bůh v čase, neinherující akcidenty při transsubstanciaci, atp.) jsou proti zdravému rozumu úplně stejně, a přesto jsou pravdami víry. Což říkám jako katolík.

Tolik tedy k "aseitě rozumu", či spíše tíhnutí rozumu k aseitě. Jedna klíčová otázka byla položena, a jako druhou klíčovou otázku, či spíše výzvu, lze označit otázku po přesně vydefinovaných důvodech - mám-li zůstat u právě uvedeného příkladu - proč bychom měli pokládat vraždu za výraz oné ďábelské autonomie, ale vlastní výběr toho, jakou polévku si uvařím ne. V čem spočívá ten poslední důvod toho, že jednou je akt autonomie dovolený a podruhé nedovolený, když problémem se zdá být autonomie samotná více, než její předmět.

Tento článek však nese titul Aseita rozumu a racionalismus, a doposud byla pojednávána víceméně pouze ona "aseita rozumu". Nyní tedy přejdu k tématu racionalismu.

Racionalismus

Vznik proudu zvaného racionalismus je obvykle spojen s jménem slavného filosofa Reného Descarta a s jeho tzv. obratem k subjektu, vyjádřeným oním slavným "myslím, tedy jsem". Ovšem, minimálně podle některých, se vznik racionalismu v podstatě kryje již s reformací, s vystoupením Martina Luthera. A to především s jeho tvrzením, že ohledně výkladu Bible osvěcuje Duch Svatý přímo každého jednotlivce, který Písmo čte, a tudíž popřením autority Katolické církve jako jediné legitimní a závazné vykladačky biblických knih. Luther zde tedy v podstatě činí jednotlivce, individuum, posledním rozhodčím a soudcem ve věci výkladu Bible. A právě tak podobně učinil Descartes lidský rozum posledním rozhodčím a soudcem ve věci poznání obecně.

Velmi zajímavé je pojednání o racionalismu ze známé katolické encyklopedie na webu New Advent. Ocituji zde důležitou část a zvýrazním dle mne klíčovou pasáž:

"Wolff's attempt to demonstrate natural religion rationally was in no sense an attack upon revelation. As a "supranaturalist" he admitted truths above reason, and he attempted to support by reason the supernatural truths contained in Holy Scripture. But his attempt, while it incensed the pietistic school and was readily welcomed by the more liberal and moderate among the orthodox Lutherans, in reality turned out to be strongly in favour of the Naturalism that he wished to condemn. Natural religion, he asserted, is demonstrable; revealed religion is to be found in the Bible alone. But in his method of proof of the authority of Scripture recourse was had to reason, and thus the human mind became, logically, the ultimate arbiter in the case of both. Supranaturalism in theology, which it was Wolff's intention to uphold, proved incompatible with such a philosophical position, and Rationalism took its place. This, however, is to be distinguished from pure Naturalism, to which it led, but with which it never became theoretically identified. Revelation was not denied by the Rationalists; though, as a matter of fact, if not of theory, it was quietly suppressed by the claim, with its ever-increasing application, that reason is the competent judge of all truth."

(překlad zvýrazněné části: Přirozené náboženství, tvrdil, je dokazatelné; zjevené náboženství lze nalézt pouze v Bibli. Ale ve své metodě důkazu autority Bible bylo rekurováno k rozumu, a tudíž se lidská mysl (rozum) logicky stala nejvyšším arbitrem v obou případech)

Opět vidíme plně náboženský kontext vzniku racionalismu (zmiňovaný Wolff je známý racionalista Christian Wolff, žák Leibnize). Podívejme se blíže na klíčovou pasáž. Autor encyklopedie tedy vidí jádro problému ve tvrzení, že nejvyšším arbitrem, který měl posoudit autoritu Bible, má být lidský rozum. Problém je, že pokud jím nemá být lidský rozum, pak je otázka, co jím má vlastně být. Nějaká autorita? A která? Jak ji poznáme? Nepoznáme ji náhodou opět tím "ďábelským rozumem"? Zde se nám opět vrací myšlenka o naprostém umrtvení rozumu jako nutné fázi duchovní cesty, ale tentokrát v jiném kontextu. Není totiž jasné, jak při hodnocení autority Bible rozum úplně nevyloučit, ale zároveň se vyhnout racionalismu v onom Descartovsko-Wolffovském smyslu. Zdá se to být situace a lá Scylla a Charybda. Je totiž vůbec možné užít rozum, a zároveň jej neužít v moderně-racionalistickém smyslu? Teoreticky se možnosti takového užití rozumu nabízejí v pojmu tradice a pojmu tzv. zdravého rozumu: v tom smyslu, že rozum by každý svůj úsudek v posledku vždy plně podřídil tradici, v níž je daný jedinec zakořeněn, nebo by se plně poddal sociokulturně určenému významu pojmu zdravý rozum, který se ustavil ve společnosti, jíž je tento jedinec součástí. Ovšem jedinou možnost, jak identifikovat onu tradici, nebo ono "zdraví" rozumu, a zároveň se nedopustit moderně-racionalistického "hříchu" vidím v situaci, kdy daný jedinec, jak se říká, od dětství sál tuto tradici s mateřským mlékem, byl v ní vychován jako v něčem, co je absolutní dogma a tabu a k němuž se rozum nepřipouští (a kterou může např. být - v kontextu citovaného úryvku z katolické encyklopedie - absolutní autorita katolické církve určující výklad biblických knih). Pokud danou věc vztáhneme na otázku obhájení toho, proč nábožensky - v našem případě křesťansky - věřit, pak se v podstatě jediným vskutku anti-racionalistickým důvodem, proč např. nábožensky věřit, ukazuje důvod Kierkegaardův. Soren Kierkegaard, když byl dotázán na to, proč věří, odpověděl: protože mi otec řekl, abych věřil. Z hlediska všech moralistů a duchovních vůdců, chtějících své svěřence maximálně zakořenit v heteronomii a maximálně jej uchránit "ďábelského racionalismu", se to zdá být jediný čistý důvod víry: přijmout jí od přirozené, nezpochybňované autority. Pokud by se pak jednalo o konvertity a otázku jejich akceptace náboženské víry (v našem případě jistě hlavně křesťanství), kteří podobné věřící autoritě jako Kierkegaard nepodléhají, pak, aby se i oni vyhli racionalistickému pokušení přijmout víru či autoritu Bible na základě "racionalistického užití rozumu", muselo by k jejich konverzi dojít jedině přes nějaký a-racionální zážitek intenzivní autority, např. skrz nějaké osobní nadpřirozené zjevení - nijak jinak. Jinak nevidím cestu, jak se - z pohledu požadavku naprosté heteronomie - hrozbě racionalismu ubránit.

Zde jistě ihned zazní ze strany křesťanů námitka o biblickém požadavku obhájit se, kdykoliv se bude někdo křesťanů ptát na důvod jejich naděje, a na Pavlovo "vím, komu jsem uvěřil". Tudíž na rozumové důvody pro víru. Odpověď na otázku je myslím možno nalézt v STh II-II., ot. 2, a. 10 (viz). Tam se Tomáš Akvinský ptá, zda (lidské) důvody pro víru umenšují zásluhu víry. Pro zodpovězení otázky Tomáš rozliší na důvody tzv. předchozí a důvody tzv. následné. Důvody předchozí jsou ty, kvůli kterým někdo uvěří a bez nichž by třeba ani neuvěřil. Důvody následné jsou ty, které někdo, kdo již věří ze správného důvodu (viz níže), z lásky k víře vyhledává a snaží se zjistit, aniž by se měly stát novým hlavním důvodem pro víru. Důvody předchozí pak podle Tomáše zásluhu víry umenšují. A námitce křesťanů, uvedené na začátku odstavce, je možné odpovědět právě tak, že ony požadavky obhájení vlastní víry mohou být myšleny pouze "v duchu důvodů následných".10

A jaký je podle Tomáše ten (jediný) správný důvod, proč věřit? Je jím tzv. Božská autorita, která se zaručuje za pravdivost vědění, protože Bůh nemůže klamat. Jenomže v tomto tvrzení je skryt zcela zásadní problém, kteří si zdůrazňovači Božské autority asi neuvědomují. Totiž, i pokud tato Božská autorita existuje, pak - alespoň z hlediska katolicismu - je VŽDY a NUTNĚ předcházena autoritou lidskou. Pokud by nebyla, byli bychom zpátky u Luthera a jeho tvrzení o tom, že při četbě Bible Duch Svatý osvěcuje každého jednotlivého věřícícho, který jej čte. Proč? Vysvětlím. Totiž to, že existuje nějaká Božská autorita, se nutně dovídáme (pokud uvěříme tvrzení o existenci nějaké Božské autority) skrz nějakou lidskou autoritu (minimálně přes autoritu autorů biblických knih, v případě křesťanství), která nám sdělí, že toto a toto je Božská autorita. Pokud bychom chtěli tvrdit, že jsme se o Božské autoritě dověděli zcela bez druhého člověka, byli bychom okamžitě minimálně podezřelí z náboženského subjektivismu. Stali bychom se oním "bezprostředně osvíceným Lutherovým čtenářem písma". Odvolávání se na autoritu Božskou je tedy současně vždy - ať už mlčky, nebo explicitně - odvoláváním se na autoritu lidskou, takovou, která má být v jistém smyslu garantem oné Božské autority. A nemusím asi dodávat, že např. Katolická církev se právě za takovou autoritu považuje.

A tím se dostáváme k dalšímu tématu, resp. částečně se vracíme k tíhnutí rozumu k aseitě a k poznání typu a se a ab alio (viz). Autorita (lidská) je totiž fenomén, kdy se jeden jedinec - ať už na základě předchozí vzájemné dohody, nebo bez ní - vzdává vlastního úsudku o nějaké věci a přenechává ji jinému jedinci, přičemž oba ovšem disponují stejným stvořeným, existenčně závislým rozumem. Bez této autority by život ve společnosti nebyl možný a každý z nás ji každodenně užívá, aniž by si to uvědomil. Když např. nastupujeme do autobusu, vzdáváme se úsudku o hodnocení způsobilosti pana řidiče řídit vůz. Neděláme to, že bychom pravidelně docházeli na ředitelství dopravního podniku a důkladně si zjišťovali a ověřovali kvalifikace všech řidiců, kteří by nás kdy mohli vézt. Ohromnou autoritu dnes požívají vědci. Věříme jejich výzkumům, spoléháme se na jejich úsudek v jejich oboru, uznáváme, že oni tomu rozumí lépe. Všechny tyto a podobné autority však mají jednu věc společnou (resp. dvě, ale tu druhou nechám na později): jsme přesvědčeni, že daná autorita sama disponuje rozumovým vhledem do svého předmětu, že nám je tento vhled také principielně přístupný, a že daná autorita by v posledku neměla problém nám tento vhled poskytnout, pokud by na to naše intelektuální kapacity a jiné podmínky stačily (vynecháme-li např. příklady nějakých výrobních tajemství, kdy je vlastník tajemství vázán mlčením). V případě křesťanství či dogmatických náboženství obecně je ovšem situace zcela jiná. Zde totiž ani náboženská autorita - disponující stejným stvořeným a závislým rozumem jako ti, kdo její autoritě podléhají - nedisponuje vhledem do toho, co dogmaticky ukládá věřit svým věřícím, protože jde o stvořený rozum přesahující záležitosti. A právě tato skutečnost nás přímo přivádí k tématu či otázce nadhozené již ze začátku článku, a sice k otázce, jestli existují nějaká práva rozumu, jestli lze nějak odporovat jeho důstojnosti a jestli jej může něco urážet.

Důstojnost a práva rozumu?

Vyjdu z pracovní hypotézy, kterou v následujících řádcích zanalyzuji:

Důstojnosti rozumu odporuje (a tedy rozum uráží), je-li ten, kdo tímto rozumem disponuje, nucen akceptovat nějaké tvrzení/pravdu na základě vnější autority, která ovšem disponuje tím stejným rozumem - či stejným typem rozumu - a sama nemá vlastní racionální vhled do obsahu daného tvrzení/pravdy.

Hypotéza obsahuje několik pojmů či slovních spojení, které je třeba upřesnit:

Důstojností rozumu budu myslet jakousi míru ontologického "bohatství", stupeň bytí rozumu, zvlášť ve srovnání se jsoucny ontologicky nižšími, než je rozum.

Odporovat důstojnosti / urážet znamená chovat se k někomu/něčemu v důsledku tak, jako by to bylo méně (ontologicky) hodnotné, než to je. Pokud zasedneme za stůl k obědu, ale jednomu z účastníků oběda dáme jídlo do misku pro psy a vážně mu řekneme, ať se nažere na zemi, odporujeme jeho důstojnosti, urážíme ji; protože člověk je vyšší než pes, ale my se k němu chováme jako k psovi. Důstojnosti rozumu tedy odporuje takové jednání, kdy se k někomu chováme tak, jako by rozumem vůbec nedisponoval, a nebo mu pod sankcí zakazujeme či omezujeme rozum používat.

Být nucen něco akceptovat znamená být uveden do situace, kdy je mi řečeno, že pokud danou věc neakceptuji, bude mi za to udělena dříve či později sankce, přičemž akt udělení této sankce - resp. hrození jím - není výsledkem nějaké železné nutnosti, nýbrž spíše dobrovolným rozhodnutím toho, kdo sankcí hrozí.

Ohledně definice toho, co je to rozum, si budu muset vystačit se skromnějšími poznatky. Budu vycházet z aristotelského dělení rozumu na činný a možný (aktivní a pasivní), kde možný rozum je víceméně identický s racionálními poznatky, kdežto činný rozum je jakési světlo, které z poznávané reality tyto poznatky "extrahuje" - extrahuje ten rozměr poznávaného, který je poznatelný právě jen rozumem.

Důstojnost každé věci vždy odvozujeme z její identity, z jejího "co je", nikoliv z jejího "že je". Všechny existující věci se shodují v tom, že existují; jenže v této existenci jsou si nějak rovny, a z této rovnosti neplyne stejná důstojnost. Pokud by plynula, bylo by ono připravení jídla člověku do misky pro psy pod stůl zcela v pořádku, protože přece pes i člověk existují a v této existenci si jsou rovni; ale všichni - pokud nejsme rasisté, v což doufám - víme, že to v pořádku není. Důstojnost věci tedy odvozujeme z její identity, nikoliv z její existence. V tom se zdají být šance rozumu na vysokou důstojnost opravdu velké, protože, jak říká nejeden filosof aristeotelského střihu, rozum je nějakým způsobem vším a v nějakém smyslu poznává vše aktuálně. A jak jsem napsal, je ve své identitě nějak sourodý s nutným a věčným.

Je zde ovšem jedna značná překážka či komplikace. Jak jsem již napsal, všechny věci se shodují v tom, že jsou. Ovšem, a to je nejpodstatnější, shodují se v tom, že svou existenci nemají samy ze sebe, že neexistují nezávisle, nýbrž že závisí - a to na jediném skutečně nezávisle existujícím, tedy na Bohu. Veškeré skutečné či hypotetické právo a důstojnost každé věci je tedy plně podmíněno tím, že daná věc ve své existenci závisí na Bohu. A zdá se být plausibilním tvrzení, že Bůh nemá povinnost tyto věci v existenci udržovat, a tudíž nemá ani povinnost respektovat nějaké "právo", které je podmíněno tím, že daná věc vůbec nahodile existuje, přičemž tuto existenci nemá ze sebe.

Rozum by si tedy chtěl nárokovat vysokou důstojnost, ovšem je si zároveň vědom toho, že ve své existenci závisí na Bohu. Zdá se tedy, že pokud by chtěl rozum uplatňovat nějaká svá práva vůči Bohu, choval by se naprosto absurdně.

Rozum, resp. jeho důstojnost a případná práva se ale mohou vztahovat a vztahují také k ostatním věcem tohoto stvořeného světa, a na prvním místě to platí o ostatních rozumech, resp. lidem jimi disponujících. Všichni lidé jsou si totiž rovni v tom, že mají rozum; jinak by nebyli lidmi. Jsou sice i lidé postižení, debilní, kterým rozum přestal fungovat nebo nikdy nefungoval, a nebo lidé v prenatálním stavu, kterám rozum ještě nefunguje, ale z toho vůbec neplyne, že ho nemají; pouze je nefunkční.11 A v tomto smyslu mají lidé naprosto stejná práva a stejnou důstojnost. Jsme si ovšem všichni vědomi toho, že různí lidé mají různé intelektuální schopnosti - někdo větší, někdo menší. Mění tyto schopnosti něco na právech a důstojnosti rozumu , resp. lidí jím disponujících? Mám za to, že nijak zásadně. Nepatří k nějakým právům člověka studovat na vysoké škole astrofyziku. Aby ji mohl studovat, musí prokázat určité znalosti a schopnosti, a ty holt většinou závisí na konkrétních nahodilých okolnostech, které daný člověk většinou nemá šanci ovlivnit. Bylo by velmi zajímavé a důležité zjistit, kde resp. v čem jsou tyto schopnosti situovány - zda v mozku, nebo jinde - ale tato otázka nyní naprosto přesahuje moje možnosti i rozsah tohoto textu.

Racionalismus a Katolická církev

Nyní již ale k tomu podstatnému, kvůli čemu všechny tyto věci rozebírám. Vraťme se k onomu klíčovému úryvku z katolické encyklopedie, v němž se jako kořen racionalismu uvádělo to, že ve Wolffově metodě se stal rozum nejvyšším arbitrem při důkazu autority biblických knih. V první řadě bych měl uvést, že pokud jde o tezi, že rozum má hodnotit spolehlivost autority biblických knih, pak přiznávám, že jsem racionalista. A dokonce půjdu tak daleko, že řeknu, že v jistém smyslu netuším, co je na tom vlastně tak špatného a nepřijatelného. Pokud bychom se v otázce hodnocení autority biblických knih měli vyhnout racionalistickému rozumu, pak nevidím jiné řešení, než to, které jsem uvedl výše - tedy jakési a-racionální vydání se přirozené autoritě, nebo, pokud tato není k dispozici, konverzi skrz nějaký nadpřirozený zásah zhůry, který konvertitovi ovšem musí vymodlit a vy-obětovat již věřící lidé. To se ale zdá být do jisté míry absurdní a každopádně totálně fideistické.

Hlavní problém, který je v otázce hodnocení autority Bible rozumem spatřován, bude nejspíš to, že rozum zde má stát před něčím, co jej tzv. přesahuje, ale co chce jakožto nižší hodnotit a podrobovat svému úsudku. Jedna z otázek, která se zde nabízí, kterou zde ovšem nebudu řešit, je otázka, zda vůbec může existovat něco principielně "nad rozum". Z hlediska křesťanství zcela samozřejmě existuje (minimálně Bůh) a křesťanství s tímto předpokladem víceméně stojí a padá, protože zvlášť při apologetice se odvolává na to, že pravdy víry jsou nad rozum, nikoliv proti rozumu. Nabízí se otázka, jak může rozum něco, co jej principielně přesahuje, vůbec identifikovat, ale to nyní nechám stranou. Důležité je, že katolická církev se při obhajobě katolických tezí vždy odvolává na tzv. Boží autoritu a na to, že Bůh nemůže klamat, což má být jakože nejen spolehlivým důvodem toho, že "katolická církev má pravdu", nýbrž ta autorita má být i jediným legitimním a "bezhříšným" důvodem, proč věřit, Pokud bychom totiž podle ŘKC věřili nikoliv pro autoritu Boží, nýbrž pro náš vlastní úsudek, pak bychom rozumem hodnotili skutečnosti, které rozum naprosto přesahují, a to by bylo perverzní a těžce hříšné. Zásadní problém je ovšem v tom - jak jsem již uvedl výše - že pokud ta autorita Boží existuje, pak ještě před ní vždy stojí autorita lidská, a že tato autorita lidská se tak ukazuje v jistém ohledu ještě podstatnější než autorita Boží, protože bez ní bychom se o autoritě Boží vůbec nedověděli. A pokud ano, pak - v případě katolické církve - by si její lidská autorita nárokovala závazně zhodnotit, jestli je tato domnělá Boží autorita, o níž tvrdíme, že jsme sami nějak objevili nebo zakusili, autentická. A zde se už otázka práv a důstojnosti rozumu a jeho případné "urážení" stává tématem číslo jedna. Protože, jak jsem napsal výše, všichni lidé jsou si co do skutečnosti, že mají rozum, rovni. Zde si ovšem určitá skupina lidí nárokuje závazně určovat druhým, co mají dělat a v co věřit, ovšem pouze na základě podřízenosti oné autoritě (v našem případě ŘKC), která si nad nimi nárokuje značnou moc, a nikoliv na základě vlastního rozumového usouzení. A to se zdá důstojnosti rozumu odporovat. Vysvětlím proč.

Dnes se obrovské autoritě těší (přírodní) vědci, alespoň v našich českomoravských končinách. Je jistě důležitá otázka, proč se jim vlastně tak věří, ale podstatné je nyní něco jiného. U vědců obecně nepochybujeme o tom, že mají vlastní vhled do problematiky, kterou se zabývají, a že jí dobře rozumí. Jistě není řečeno, že i v tom se někdy nemůžeme krutě zmýlit. Věda se např. s nejrůznějšími podvody potýká dnes a denně (a domnívám se, že by takové "vědecké zločiny" měly být citelně trestány - právě i pro tu autoritu, jíž přírodní věda požívá). Ovšem věda je jednak vybavena různými "checks and balances", má k dispozici spoustu sebekorigujících metod, k potvrzení nějaké teorie se vyžaduje řada nezávislých a náročných experimentů, a jednak žádný vědec nepopře, že každý člověk, pokud by disponoval dostatečnou intelektuální výbavou, schopnostmi, trpělivostí atp. by se mohl sám o např. nějakém vědeckém objevu přesvědčit a získat do něj vlastní vhled.

V případě ŘKC (ale můžeme to vztáhnout i na jakoukoliv autoritativní náboženskou instituci) se však věci mají zásadně jinak. Zde je nějaký vlastní vhled, alespoň co se týče jeho dosažení vlastním úsilím a přirozenými schopnostmi, principielně nemožný, protože se jedná o záležitosti tzv. nadpřirozené a rozum přesahující. Vhledem do nich tedy nedisponují a ani nemohou ani nositelé autority.12 Ti však přesto po svých svěřencích vůči sobě vyžadují poslušnost rozumu i vůle, a to pro nárokovanou Boží autoritu a moc, jíž jim Bůh měl (údajně) svěřit. A v případě, že by to nějaký svěřenec chtěl odmítnout či nepodvolit se, upozorní jej na nejhorší možnou sankci, která na něj dopadne, pokud by v tom odmítnutí setrval: věčné zatracení v pekle.

Ateisté se takovému nároku v lepším případě hlasitě smějí, v silnější variantě jim působí pěnu u úst a označují ŘKC za zcela totalitní organizaci, která rafinovaně ovládá své nemyslící ovce a koupe se ve vlastní moci. V jistém smyslu se tomu není co divit. Nárok ŘKC vůči svým věřícím je opravdu radikální. A jak celkem plausibilně napsal David Hume, neobvyklá tvrzení - či v našem případě neobvyklé nároky - vyžadují neobvyklou evidenci. Dostává se jí nám však? Toť otázka. Pokud ji však požadujeme, nebo ji chceme vlastním rozumem nalézt/prověřit, tak z nás najednou údajně mají být racionalisté a to je jakože nepřípustné.

Je jistě možná zjednodušené a v něčem mylné vyvozovat ze dvou vět z katolické encyklopedie, že racionalismem je de facto skoro každé užití rozumu vůči předmětům nábožensky věřených pravd. Na druhou stranu, jedná se o encyklopedii poměrně často a široce užívanou a odkazovanou. Pokud jsem tedy věci dobře pochopil, pak nepopřu, že se mi označení takového používání rozumu jako "racionalistického" zdá absurdní. Přijde mi absolutně logické požadovat od každé instituce, která si nárokuje podobnou radikální autoritu nad druhými, aby racionálně a velmi dobrými důvody doložila, že touto autoritou skutečně disponuje. Dokonce je to snad možná naprosto jediná věc, kterou by měla okolnímu světu předložit. A to zcela jistě "racionalisticky". Je z jistého pohledu zcela nepochopitelné, proč církevní učenci a hodnostáři nekonají permanentní přednáškově-diskuzní turné s názvem "Proč katolická církev skutečně má tu autoritu, kterou si nárokuje", na níž by tuto skutečnost dokazovali.

Vraťme se ale k oné pracovní hypotéze týkající se odporování důstojnosti rozumu. Z toho, co jsem uvedl, se totiž zdá, že uvedený požadavek ŘKC vůči svým věřícím splňuje všechny "náležitosti" toho, aby zde skutečně docházelo k odporování důstojnosti rozumu. Po rozumu řadového věřícího se totiž požaduje, aby pricipielně a navždy podřídil svůj úsudek autoritě tvořené lidmi se stejným rozumem, kteří však sami nedisponují a nemohou disponovat racionálním vhledem do předmětů věření. To se zdá být zcela skandálním požadavkem a opravdu se mi nedaří vidět celou věc jako neodporující důstojnosti rozumu. Katolíci by to možná rádi vysvětlili na základě dříve zmíněného Spiragova katechismu tak, že rozum musí činit pokání a takovýmto podřízením jej de facto činí. Jednak je samozřejmě velká otázka "za co" by rozum měl to pokání činit (osobně tipuji, že za to, že v Edenu Adam s Evou vykonali vlastní úsudek ohledně utrhnutí jablek ze stromu poznání a nepodřídili svůj rozum Božímu příkazu), ale hlavně takové vysvětlení, filosoficky řečeno, předpokládá něco, co by se mělo teprve dokázat - tedy že i přijetí tvrzení o nutnosti pokání rozumu je v posledku závislé na přijetí autority, o kterou se ale svým způsobem teprve "hraje". Dodám ještě, že celá situace by byla zcela jiná, pokud by daný požadavek podřídit se autoritě vznesl sám Bůh každému člověku v nějakém osobním zjevení. Zde by žádné "urážení rozumu" nehrozilo prostě proto, že Boží rozum je jistě důstojnější, než ten náš. Z katolického hlediska by však byla situace osobního zjevení každému jednotlivci analogická onomu Lutherovu "subjektivistickému" tvrzení, že Duch svatý osvěcuje přímo každého čtenáře Bible, aby jí správně chápal.

Na závěr této sekce tedy asi nelze než vyjádřit přání potkat nějakého skutečného znalce racionalismu a jeho poměru ke katolické církvi, aby věci co nejlépe osvětlil. Protože - i když tato myšlenka více souvisí s tímto článkem - z hlediska výše napsaného by se mohlo dojít až k názoru, že katolík vlastně vůbec nemá právo zrevidovat důvody své víry, provést jejich "inventuru", protože taková revize by implikovala onen "nepřípustný racionalismus". Což už se ovšem důvodně může jevit jako docela extrémní myšlenka. A jistě také nelze popřít, že ta pracovní hypotéza, popisující co vlastně odporuje důstojnosti rozumu, je v něčem chybná. Námitky jsou jistě vítány.

Závěr

Závěr tedy bude stručný, v podstatě jen zrekapituluji klíčové otázky (a ten, komu se nechtělo číst celý dlouhý text ale přeskočil rovnou na závěr, možná namotivují, aby si alespoň některé jeho části přece jen přečetl :-))

1. PROČ je tomu tak, že rozumu, resp. člověku rozumem disponujícímu, je dána schopnost ochutnávat "sladkost aseity (maximální nezávislosti)" a tudíž po ní i toužit? Jaký má možnost mít tuto touhu smysl? Co způsobuje to, že se člověk domnívá, že dosažení této nezávislosti je možné, i když je principielně nemožné? Pokud do nás tuto touhu vkládá Bůh, přičemž nám ji vzápětí zakazuje, lze takové jednání vůbec chápat jako bezrozporné?

2. Je naší povinností se "svatě mýlit" a domnívat se, že Bůh je nad principem sporu (že svou vůlí nahodile rozhoduje o jeho platnosti), abychom se vyhnuli nebezpečí, že ve vědění toho, že Bůh princip sporu nemůže překročit, se budeme cítit být na Bohu jaksi nezávislí?

3. V čem spočívá poslední důvod toho, že jednou je akt autonomie dovolený a podruhé nedovolený, když problémem se zdá být autonomie samotná více, než její předmět? Proč je morálně špatné překročit nějaké Boží přikázání, ale autonomně si zvolit, jakou polévku dnes uvařím, je morálně bez problémů, když problémem je z pohledu křesťanství především ta autonomie?

4. Je požadavek katolické církve (či jakékoliv jiné nábožensky-autoritativní instituce) vůči jejím členům, nakolik je tvořena lidmi, po absolutním podřízení rozumu a vůle její autoritě skutečně něco, co odporuje důstojnosti rozumu? Pokud ne, jak by se to ukázalo?

5. A ještě dodatečný dotaz: existuje přece jen něco jako "právo rozumu"? Má rozum "právo něco vědět", které musí být respektováno? Má rozum něco jako "právo znát důvody"?

Jelikož jsem se ale již dávno naučil - a leckdy mi to velmi komplikuje život - vyhledávat vždy především argumenty proti sobě, nebo proti mnou zastávaným tezím, zakončím i tento text lehce skepticky. Totiž, jak by nám možná řekl nějaký zastánce tzv. skeptického teismu, - např. Michael Murray v této velmi zajímavé i zábavné debatě - právě odpovědi na tyto otázky (resp. v tomto případě především na otázku č. 1) z nějakých morálních důvodů nesmíme znát. A to možná právě proto, že kdybychom je poznali, tak by celý náš život a smysl našeho pobývání na zemi ztratil smysl. Na druhou stranu, vůči takovému argumentu by mohla být předložena podnětná (ateistická) námitka a to ta, že skeptický teista by takovou odpovědí ukázal, že trpí tím, čemu se v angličtině říká confirmation bias - že se snaží všechno interpretovat tak, aby usouladnil skutečnost s jím zastávanou pozicí. Na příkladu to pěkně vysvětluje ateista Robin Kopecký v tomto videu v čase 11:10-15:00.

A to už je konečně všechno. Moc se těším na případné komentáře.

Poznámky:

1. Z toho lze snadno usoudit, že filosofie jako taková je v tomto smyslu "přirozeně racionalistická".

2. Odhlížím nyní od jinak jistě nutného rozlišení na jsoucno a princip jsoucna: esence je principem jsoucna a jako taková neexistuje, čili o ní v tomto smyslu není možno říct, že bude - pokud se to myslí tak, že futurum bude má základ v neurčitku být/existovat.

3. Toho si byl dobře vědom Lev Šestov, který tuto skutečnost dobře popsal ve svém stěžejním díle Atény a Jeruzalém, když popisoval filosofy, jež milují nutnost.

4. Jak je vulgárně vyjádřeno např. i v této punkové písni kapely Iné kafe.

5. Tato argumentace viz: Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 119-121

6. Je těžko říct, jestli je bytí sebou totožné s JÁ. Rostlina je také sama sebou, ale není - nezakouší - JÁ. Stejně tak zvíře, ač u něj je vzdálenost od JÁ menší, než u rostliny.

7. Jednou jsem jednomu knězi položil teologickou otázku, a sice jestli budeme v nebi vůbec poznávat, že jsme, tedy jestli si vůbec budeme uvědomovat svou vlastní existenci. Jeho odpověď byla velmi lišácká, protože odpověděl, že budeme, ale (jen) v ctnostné míře. Ukazuje to na různou možnou míru intenzity poznání vlastní existence a především její "etizaci"; jako by bylo možno "nezřízeným poznáním vlastní existence, nezřízeným vědomím sebe sama" hřešit. Koreluje to nějak i s tím, že dle katolictví bude v nebi předmětem lidského poznání více Bůh, než člověk sám, a s duchovně-morálním požadavkem, aby člověk miloval Boha více než sebe, což asi naznačuje požadavek vítězství onoho Božího já nad lidským já.

8. Zmiňovaný Martin Luther podle tohoto článku prohlásil, že chce tak moc Boží slávu, že by šel i do pekla, kdyby to znamenalo slavit Boha. Autor článku vzápětí odkazuje na kritiku Luthera z pera Gilberta Meliandera, podle nějž se tím Luther v důsledku vzdává (popírá?) vlastní stvořenosti, což má být základním hříchem. Kdo četl mou zdejší zpověď, toho asi úplně nepřekvapí, že mi tato kritika nepřijde úplně přesvědčivá, ač bych možná spíše rád, aby mi přesvědčivá přišla.

9. Z podobných důvodů by mohl někdo říci, že nesmíme vědět, že Bůh nás nikdy neodstvoří. Křesťanství totiž na otázku, zda by mohl Bůh člověka anihilovat, odpovídá záporně, a to s argumentem, že Bůh by tím popřel sám sebe, že by jednal nelogicky - mj. proto, že bytí je více než nebytí a anihilací by Bůh dal přednost nicotě před bytím. Zcela zároveň však křesťanství nesmírně zdůrazňuje naši absolutní existenční závislost na Bohu a neopomene připomenout Boží moc nás kdykoliv "vymazat z existence". To se zdá být ovšem v konfliktu: na jedné straně máme vědět, že Bůh nás nikdy neodstvoří (resp. nemůže odstvořit), na druhé, že nás kdykoliv může odstvořit. Jistě, míchají se zde dvě roviny pojmu "může": jednou jde o rovinu především morální - pokud se týká toho, že Bůh nás nikdy neodstvoří - podruhé o rovinu ontologickou: že Bůh má faktickou moc nás odstvořit, že to pro něj není ontologicky nemožné (i když z hlediska prvního důvodu ji nikdy nepoužije). Ovšem přesto zde vzniká velmi zajímavý problém: podle Dunse Scota totiž Bůh nemá vůči tvorům žádnou povinnost. Zde se ovšem zdá, že Bůh má povinnost neodstvořit to, co jednou stvořil. Ale to už by bylo na samostatný článek.

10. V duchu tohoto uvažování se mi zdá logické uvažování muslimů, kteří odmítají provádět archeologické výzkumy na základě geograficky relevantních veršů z Koránu v zájmu potvrzení jeho pravdivosti, protože takové zkoumání je podle nich projevem nedůvěry v pravdivost Koránu. Z jejich hlediska by se takovým bádáním chtěl Korán "přezkoušet", což by ale bylo projevem hříšné nedůvěry v něj. Nemohu si pomoci, ale takový přístup k věci mi přijde být v naprostém souladu se všemi katolickými či obecně křesťanskými zdůrazňovači maximální heteronomie. Možné řešení "problému archeologického výzkumu v kontextu Koránu" by bylo právě v oněch Tomášových "důvodech následných" - tedy v tom, že muslimové by tyto archeologické výzkumy prováděli jen z lásky k víře v Korán, nezávisle na tom, jak výzkumy dopadnou - nicméně muslimové by to mohli, a asi relativně plausibilně, označit jako vystavení se racionalistickému pokušení k nedůvěře autoritě.

11. V tomto kontextu se vede ve filosofické obci spor, kdy jedna skupina filosofů zdůrazňuje faktickou funkčnost nejen rozumu, ale i lidských či zvířecích schopností obecně, jako rozhodující element např. v otázce dovolenosti potratů nebo eutanazie. Tzn. faktická funkčnost či nefunkčnost rozumu či jiných kapacit měla být důvodem k vykonání/nevykonání potratu. To je však úplně jiná debata. Zájemce o toto téma mohu odkázat např. na některé starší články Davida Černého z blogu Kontrafikce.

12. Proto se v katolické apologetice klasicky uvádí, že rozumově lze ukázat maximálně to, že rozum víře (jejím pravdám) neodporuje.

Autor: Jakub Moravčík | pondělí 2.2.2015 18:50 | karma článku: 5.95 | přečteno: 543x

Další články blogera

Jakub Moravčík

Porušil zastupitel Bělica ústavní práva občanů?

Ještě v tuto chvíli, kdy vydávám tento blog, probíhá zasedání zastupitelstva moravskoslezského kraje. A děly se tam dnes věci.

7.12.2023 v 14:26 | Karma článku: 11.30 | Přečteno: 787 | Diskuse

Jakub Moravčík

Rakušanocie opět sebrala básníka a písničkáře Pavla J. Hejátka

Šikana nejperzekuovanějšího českého (a aktuálně nemocného) básníka a písničkáře Pavla J. Hejátka Rakušanovou policií má ode dneška další neblahé pokračování

27.11.2023 v 19:37 | Karma článku: 24.62 | Přečteno: 880 | Diskuse

Jakub Moravčík

Historicko-apologetické kapely. Měly by smysl?

Moderní populární hudba je dlouhodobě produkována nejen pro zábavu, ale také pro určité "ideové" účely. Početná množina hudebních fanoušků takové zaměření moderní populární hudby odmítá, ale já mezi ně rozhodně nepatřím.

6.8.2023 v 19:00 | Karma článku: 4.56 | Přečteno: 192 | Diskuse

Jakub Moravčík

Pavla J. Hejátka chtějí zavřít na 7-9 let.

Dnes v podstatě jen krátký "oznam" o dalším politickém procesu, kterých nám začalo nebezpečně přibývat.

29.3.2023 v 21:10 | Karma článku: 31.12 | Přečteno: 3718 |

Další články z rubriky Ostatní

Ladislav Jakl

Dělají z nás ženy! Nebo jen hlupáky?

Jsme všichni obětmi tajemného spikleneckého experimentu, kdy pomocí přísad do potravin globální vládci nadělají z chlapů zženštilé hermafrodity, neschopné plodit děti?

28.3.2024 v 18:55 | Karma článku: 30.22 | Přečteno: 607 | Diskuse

Milan Šupa

Čerpejme sílu ke vzestupu z prožití reality Ducha

Myslím, tedy jsem! Tato slova jsou lež! Jsou omylem! Kdo je akceptuje, sází na falešnou kartu a promrhává svůj život. Ztotožňování vlastní jsoucnosti s rozumem a myslí je tou největší tragédií, která nás může postihnout.

28.3.2024 v 16:13 | Karma článku: 0.00 | Přečteno: 53 | Diskuse

Jiří Herblich

Slovo, které radí člověku je Božské tím, že chápe princip Božství

Kdo najde slovo své jako Božské tím, že uvěří. Ten najde slovo společné jako svoje a bude to slovo Boha v člověku.

28.3.2024 v 6:28 | Karma článku: 0.00 | Přečteno: 25 | Diskuse

Yngvar Brenna

Jakou chcete budovat společnost aneb pryč s Velikonocemi

Skutečně je to něco, za co máte utrácet peníze i čas a úsilí, abyste ty dopady potírali, či alespoň pokoušeli, byť zcela marně, zmírnit? Přece jde o to, jakou chcete budovat společnost.

28.3.2024 v 1:56 | Karma článku: 15.67 | Přečteno: 303 |

Jan Andrle

Nový oblek

Jak slíbil, tak udělal. Sliby se mají plnit, že. A já to stihnu nejen do vánoc, ale dokonce do velikonoc. Tady to je, přátelé blogeřníci.

27.3.2024 v 22:17 | Karma článku: 19.79 | Přečteno: 532 | Diskuse
Počet článků 121 Celková karma 0.00 Průměrná čtenost 1012

Ostravák a etnický čechoslovák. 

Nejčastější témata, o nichž zde (většinou z konzervativního pohledu) píšu, jsou asi tato: politika, společenské dění, filosofie a křesťanství. A občas samozřejmě zabrousím i jinam.

Email: maftik@seznam.cz.

YouTube kanál: 

https://www.youtube.com/channel/UCe0J9k3Nb2v_t24rqORQMdw


 

Seznam rubrik

Oblíbené stránky

Oblíbené články

více

Smoljak nechtěl Sobotu v Jáchymovi. Zničil jsi nám film, řekl mu

Příběh naivního vesnického mladíka Františka, který získá v Praze díky kondiciogramu nejen pracovní místo, ale i...

Rejžo, jdu do naha! Balzerová vzpomínala na nahou scénu v Zlatých úhořích

Eliška Balzerová (74) v 7 pádech Honzy Dědka přiznala, že dodnes neví, ve který den se narodila. Kromě toho, že...

Pliveme vám do piva. Centrum Málagy zaplavily nenávistné vzkazy turistům

Mezi turisticky oblíbené destinace se dlouhá léta řadí i španělská Málaga. Přístavní město na jihu země láká na...

Velikonoce 2024: Na Velký pátek bude otevřeno, v pondělí obchody zavřou

Otevírací doba v obchodech se řídí zákonem, který nařizuje, že obchody s plochou nad 200 čtverečních metrů musí mít...

Kam pro filmy bez Ulož.to? Přinášíme další várku streamovacích služeb do TV

S vhodnou aplikací na vás mohou v televizoru na stisk tlačítka čekat tisíce filmů, seriálů nebo divadelních...