Opravdu je dobré být? (1/3)

Na úplný úvod bych si tentokrát dovolil dvě malá upozornění: - přestože název textu zní nejspíš podezřele, text v žádném případě není pobádáním k sebevraždě - text (všechny tři díly) čtete prosím jen na vlastní zodpovědnost

"Kierkegaard zde má na mysli radikální zoufalství ve vlastním smyslu slova. To nevylučuje, že sebevrah, jenž se chce zbavit vlastního bytí, rovněž v oprávněném smyslu slova nezoufá. Totéž platí o gnómovi, který, když ho král Midas nutil odpovědět na otázku, co je pro člověka nejlepší, odpověděl: pro člověka je nejlepší, aby se nikdy nenarodil, druhé nejlepší, aby co nejdříve zemřel."

(Josef Seifert, Filosofie, pravda, nesmrtelnost - tři pražské přednášky. Řím, Křesťanská akademie 1998, str. 129, pozn. 14. Zvýraznění je moje)

Nedávno jsem se ptal, jestli je svoboda opravdu lepší a žádoucnější, než determinismus, jak všeobecně a samozřejmě - a podle mne mylně - předpokládáme. Tento předpoklad jsem důvodně zpochybnil. Dnes budu ještě radikálnější (a také osobnější), a zeptám se, jestli je opravdu dobré vůbec existovat. Jestli třeba opravdu není lepší, jak se vyjádřil gnóm před králem Midasem, se nikdy nenarodit. Je otázka, zda se vůbec lze ptát ještě radikálněji. Bytí je totiž podmínkou všeho ostatního - radosti, touhy, štěstí, veškerého snažení, oběti, utrpení, prostě všeho vymezenějšího. Na cokoliv se můžeme ptát ve smyslu, je-li to dobré, popř. lepší než jeho opak; ale všechno toto je podmíněno bytím. Všechny tyto skutečnosti - s malou výjimkou štěstí, jak uvedu níže - totiž předpokládají bytí, popř. dobro bytí, předpokládají, že bytí je lepší než nebytí. Bez bytí by nemělo smysl se po ničem ptát a o nic usilovat.

Jelikož příliš dlouhé texty čtenáře často odrazují, rozhodl jsem se tento text rozdělit do tří dílů. V tomto, prvním díle, přednesu nějaké obecnější úvahy a následně se zamyslím nad vztahem mezi existencí mne a neexistencí jiných lidí a důsledcích, které z toho plynou. Ve druhém se zamyslím nad dobrem všeho nahodilého bytí ve vztahu k bytí nutnému. A jelikož bude tento text poněkud osobnější, nevyhnu se zase jednou křesťanské teologii; ale to především až ve třetím díle. Všechny tyto úvahy budou vztaženy k otázce po dobru našeho bytí.

Nelze popřít, že všude v přírodě vidíme "pud po bytí". Žádný lidský či zvířecí živočich, nebo i rostlina, nechce ihned po svém vzniku či narození spáchat sebevraždu či zahynout. Naopak, každý živý organismus přirozeně lne ke svému rozvoji a udržení svého bytí. Tomáš Akvinský řadí zachování vlastního bytí a zachování vlastního druhu mezi tzv. čtyři základní lidské sklony, přičemž právě tyto dva uvedené jsou člověku  společné s rostlinnou a živočišnou říší.

U zvířat a rostlin je ale jiná situace než u lidí, protože nemají rozum, nebo alespoň nic příliš nenasvědčuje tomu, že by jej měly. Člověk totiž může ve světě zakoušet a rozumově rozpoznávat nejrůznější zla, jejichž existence jej někdy může zviklat dokonce i ohledně přesvědčení o dobru vlastní existence, či jakékoliv nahodilé existence vůbec. Proto se domnívám že neplatí, že každý chce své bytí nutně. Chce jej pouze podmíněně. Představa trvalého bytí v nepřetržitém a sžíravém utrpení může být a také často bývá důvodem pro ukončení vlastního života. Ale mohou být i "slabší" důvody pro sebevraždu: klasickým je nešťastná láska, nebo třeba ztráta smyslu života u osoby, která nevěří, že život po smrti pokračuje. Můžeme být skeptičtí ohledně mravního znaménka všech těchto motivů¹, ale to je teď druhotné: touha být je každopádně pouze podmíněná, závislá na okolnostech. Pokud existuje opravdu nepodmíněná a vždy přítomná touha, pak je to touha být šťastný.² Té neunikne ani sebevrah: i on svým činem hledá své vlastní štěstí, a hledá jej právě ve svém nebytí.

Můžeme tedy vyvodit: každý, kdo chce být, chce být šťastný³, ovšem ne každý, kdo chce být šťastný, chce být - ač zde jistě význam onoho "být šťastný" lze chápat pouze analogicky, neboť skutečné pozitivní štěstí vyjadřuje i pozitivní, skutečné bytí; kdežto sebevrah hledá své štěstí pouze v absenci neštěstí, jde mu o jakési "negativní štěstí".⁴ Tak či tak se však již nyní tvrzení o tom, že je přece evidentní, že je nepochybně lepší být než nebýt, ukazuje jako velmi diskutabilní. V následujících oddílech pak budu tuto diskutabilnost prohlubovat a analyzovat vzhledem k dalším skutečnostem.

DOBRO BYTÍ MNE <==> DOBRO NEBYTÍ JINÝCH

  V dnešní části budu psát do značné míry o tom stejném, o čem jsem psal zde; konkrétně v části  o "možnocidě lidí". Veškeré tyto úvahy pak stojí na - a do určité míry padají s - tezí, kterou, zdá se, běžně sdílejí realisticky uvažující metafyzikové. Tato teze říká, že identita dítěte je nutně spoludána identitou jeho rodičů. Srozumitelněji řečeno teze říká, že žádný člověk se nemohl narodit jiným rodičům, než kterým se fakticky narodil.⁵ Tato teze sebou nese značně existenciální důsledky, o kterých jsem psal již ve výše odkazovaném článku a dnes o nich budu stručně psát znovu s ohledem na otázku po dobru vlastního bytí. Ještě než začnu, tak bych v rámci desirabilního uvažování (popř. wishful thinkingu, chcete-li) chtěl všechny ujistit, že pokud by tuto tezi někdo úspěšně vyvrátil, byl bych mu pravděpodobně nesmírně vděčný: přál bych si, aby neplatila. Pro aktuální potřeby však budu s její platností počítat.⁶

Když se narodí nějaké dítě, většinou to všichni akceptujeme jako něco dobrého. Považujeme za dobré, že je zde nový člověk. A zvlášť v nejranějších fázích jeho růstu, ale v podstatě celého dětství, je extrémně důležité, aby dotyčný človíček od svých rodičů a nejbližšího okolí zakusil, že je dobrý, že je dobře, že je, že je chtěný a milovaný. Naprosto souhlasím s tím, že je velmi důležité, aby to zakusil. Zkusme však nyní aplikovat naši tezi. V tu chvíli jsme nuceni uznat jeden, pro mne osobně maximálně nemilý důsledek: totiž to, že je dobře, že tento človíček je, má za důsledek, že je dobře, že nespočet jiných lidí není a nikdy nebude. Proč jsme nuceni to uznat?

Pokud platí, že se nikdo nemohl narodit jiným rodičům, než kterým se fakticky narodil, pak jestliže si daný muž vybere jako svou životní partnerku danou ženu, pak to znamená, že pokud nějakou jinou ženu neznásilní, nebo se se svou původní ženou nerozvede a nevezme si jinou, mohou se narodit pouze ty děti, které případně zplodí se svou vyvolenou. Ostatní možné děti, které tito partneři mohli mít s jinými partnery, jsou odsouzeny k věčné neexistenci, protože se dle naší teze nikomu jinému narodit nemohou. A pokud svatbu tohoto muže a této ženy hodnotíme jako něco dobrého, potom nutně hodnotíme jako dobré i to, že si dotyční novomanželé nevzali nikoho jiného, tedy že s nikým jiným (pokud budou žít mravně správně) nebudou mít děti, a tedy že tyto možné děti nebudou nikdy existovat.

Nyní se samozřejmě nabízí otázka, zda to, když o někom řekneme, že je dobře že není, má nějak vadit a z jakých důvodů. Mi osobně to vadí, a to hodně. Udělejme malý myšlenkový experiment: představme si, že moji rodiče se nikdy nevzali a že já jsem se nikdy nenarodil. Vzali si někoho jiného a narodili se jim jiné děti - jiní lidé, o nichž bylo řečeno, že je dobře, že jsou. A tudíž, jak plyne z toho co jsem uvedl výše, bylo tím implicitně řečeno i to, že je dobře, že nejsem já. A nyní si v tomto myšlenkovém experimentu dosaďte místo mne sami sebe a pozorujte, zda vám bude nějak vadit, jak o vás v tomto experimentu někdo říká, že je dobře, že nejste, že je to lepší, než kdyby jste byli. Nepopírám, že vám to vadit nemusí, a ve třetím díle tohoto textu i já přednesu možný důvod, proč by s tím naopak bylo možno vřele souhlasit. Ale jako jeden z důvodů toho, proč by taková věc mohla vadit, je to myslím zcela pochopitelné.

Do úvahy také můžeme vzít jinou skutečnost: totiž to, že se v běžném životě mnohdy setkáváme se situací, kdy řekneme, že dotyčný/á muž/žena by si neměl(a) brát dotyčnou ženu/muže, že by se měli rozejít, protože k sobě nesednou a mohou mít spolu nesmírně těžký život atp. Popř. že tento a tento člověk je už moc starý na to, aby měl dítě, a že by jej neměl mít, protože mít jej by od něj bylo velmi nezodpovědné. Nebo že lidé mentálně či jinak postižení by neměli mít děti, protože tyto po nich zdědí jejich poškození či neduhy. Nebo si někteří z nás stěžují na to, jak se množí cikáni, s jejichž nepřizpůsobivostí a špatným chováním máme dlouhodobě řadu špatných zkušeností. A samozřejmě tvrdě odsuzujeme znásilnění. Ve všech těchto výrocích nutně implicitně říkáme, že určití možní lidé by neměli existovat, že je dobré, aby nebyli. Vedle toho si pak jako kontrast postavme pro-life hnutí, bioetiku a všechny etické postoje k životu označované dnes jako "konzervativní" (ano, aby to ode mne bylo autentické, napíšu, že tyto postoje také oficiálně zastávám), hájící svaté a nezcizitelné právo na život od početí a nepřípustnost eutanazie, infanticidy, sebevraždy, popř. i  antikoncepce atp. A jejich zastánci mohou být ti stejní lidé, kteří nejprve říkali, že není dobré, aby nějaký možný člověk byl skutečný - ale podle nichž, když už daný možný člověk skutečný je (např. skrz početí znásilněním), pak už nejen skutečným zůstat musí, ale pak už tito lidé neřeknou, že je dobré, aby tento člověk nebyl. Naopak, mohou dokonce mravně apelovat na dotyčného nového jedince, aby byl za své bytí, jehož vznik byl extrémně nepravděpodobný, vděčný, v případě křesťanů se budou u nechtěných dětí vzniklých např. ze znásilnění odvolávat na tajemný Boží plán a Boží vůli atp. Což v případě takového početí ze znásilnění zní kvůli neprůhlednosti celé situace více než děsivě. Považuji za dobré si tento krutý kontrast uvědomit, a co naopak nepovažuji za dobré je, když se, zvlášť v případě křesťanů, tyto věci rychle přecházejí argumentem, že Bůh může ze sebevětšího zla vytěžit ještě větší dobro. Tento argument považuji v některých případech za nefunkční a navíc zavání pokrytectvím, neboť zcela znehodnocuje, ba ignoruje naléhavost a palčivost, která se v daném problému objektivně vyskytuje. Nehledě na to, že jeho zastánce jistě nebude chtít zastávat tezi o účelu světícím prostředky, se kterou se ovšem bude muset nutně nějak vypořádat.

Jinou velmi podnětnou myšlenkou pro tyto úvahy může být důležitá otázka Mirka Dočkala: lze tvora poškodit jeho nestvořením? Tyto a podobné úvahy jistě závisejí na předchůdném zodpovězení jiné, extrémně obtížné otázky, a sice jaký je vlastně ontologický statut možných lidí či možných jsoucen vůbec a jaké vypovídání o tomto jsoucnu, pokud vůbec nějaké, tento statut umožňuje.7 Tuto otázku zde samozřejmě nemohu a nebudu řešit. Nicméně jako podnět k přemýšlení položím jinou otázku: chce snad někdo říct, že předtím, než jsem byl svými rodiči počat, jsem nebyl možný? Ano, vím o scholastickém rozlišení na idea exemplar a idea ratio (viz poznámka 21 zde a text, k němuž se vztahuje), ovšem domnívám se, že tímto poukazem nelze problém "odbýt", neboť ve hře je mnohem víc - především lidská svoboda a teologický determinismus.

Aktuálně nevidím žádné, pro mne uspokojivé "psychologické" řešení této problémově vypjaté situace, která navíc může mít velmi praktické důsledky - např. ohledně rozhodování, zda mít nebo nemít děti. Jedno možné řešení, které by jistě nabídlo křesťanské prostředí, by bylo etické: při vědomí extrémně velké nepravděpodobnosti našeho osobního zrození, způsobené obrovským množstvím možných kombinací jak se kdo s kým mohl potkat a mít potomky, bychom měli především projevit velkou pokoru spojenou s vděčností za své zrození a stvoření a nad zbytkem nespekulovat. Tento přístup je jistě možný, každopádně však předpokládá skutečnost, kterou ve svém textu problematizuji: totiž, že je vždy a za všech okolností dobré být. Dnes jsem ji zproblematizoval z hlediska vzájemného vyloučení možné existence jednoho člověka s možnou existencí jiných lidí. V příštím díle ji zproblematizuji z hlediska vztahu nutnosti Boha a nahodilosti stvoření.

(pokračování zde)

Poznámky:

1. Jak je známo, sebevražda byla častým jevem u stoiků. Ovšem u stoiků byla povolena pouze sebevražda ze správného motivu: totiž z toho, že by další pokračování života vážně ohrozilo dobrý mravní stav stoika.

2. Jsem si vědom toho, že např. William Ockham by s tím nesouhlasil. Je však otázka, jestli Ockham, když tvrdí, že člověk může nechtít být šťastný, hovoří o přirozené pociťované inklinaci. Pokud ano, pak sedomnívám, že se mýlí. Pokud by hovořil o plně uvědomělém chtění, pak je jeho tvrzení "pouze" diskutabilní.

3. Bokem se nabízí otázka, jak je to s modálním statutem - tedy nutností či nenutností - touhy "být více", intenzifikovat své bytí, popř. mít více bytí. K tomu jsem se, byť v rámci jiného tématu, částečně vyjadřoval zde.

4. Navíc je třeba zmínit, že v případě existence trvalého posmrtného života sebevrahovi ukončení jeho vlastního života nemusí vůbec pomoci; dokonce může mít efekt přesně opačný.

5. Zde se bokem nabízí myšlenka, za kterou vděčím Mirkovi Dočkalovi. Někdo by totiž mohl říci, že Bůh by mohl každého člověka stvořit přímo, bez přirozených biologických rodičů, podobně jako stvořil biblického Adama. V takovém případě by se zdálo, že teze o závislosti identity dítěte na identitě rodičů neplatí, protože dané dítě žádné faktické lidské rodiče nemá. Ovšem proti tomu je možno říct, že i kdyby mohl Bůh daného člověka stvořit přímo - a to dokonce i tehdy, když by jeho rodiče nikdy neexistovali - by tato teze by přesto platila: ona závislost identity dítěte na identitě rodičů by platila "pouze" ideálně, tzn. kdyby toto dítě, které bylo přímo stvořeno Bohem, mělo mít přirozené lidské rodiče, mohli by to ve všech možných světech, v nichž by toto dítě mohlo existovat, být pouze ti a ti konkrétní rodiče, byť by tito byli v daném světě pouze možní (virtuální, konceptuální). Tudíž toto přímo stvořené dítě by např. neslo jejich vnější podobu, tato podoba by pro něj byla nutná (nemohlo by mít jinou podobu) atp.

Toto tvrzení jistě není bez problémů, např. se nabízí otázka, jaké by dané dítě mělo povahové vlastnosti, jaké habity, sklony (které by po svých rodičích zdědilo, kdyby se narodilo přirozenou cestou) by toto dítě mělo. Rozřešení otázky by vyžadovalo samostatný článek a navíc to řešení ani neznám; zůstává to pro mne předmětem zkoumání. Otázka, zda by Bůh mohl či nemohl stvořit každého člověka bezprostředně, bez "zprostředkujících rodičů", tak zůstává otevřená.

6. Nemohu se také věnovat zdůvodnění této teze, ale do určité míry jsem se jej pokoušel prezentovat v odkazovaném textu.

7. Tzn. zda lze o možném, avšak neexistujícím člověku vůbec říci, že se mu děje něco dobrého či zlého. Předpokládám ale, že u dnešních neoscholastiků bude převažovat argumentace, která a) bude tvrdit, že onen ontologický statut možného jsoucna je příliš slabý na to, aby o sobě umožňoval vypovídat nějaké dobro či zlo, ale b) je dostatečný na to - např. skrz kondicionály - aby nebránil etickému hodnocení; tzn. např. aby někdo mohl být zodpovědný za to, že zůstal bezdětný, protože platí "kdyby jsi chtěl mít děti, mohl jsi je mít, je to Tvoje zodpovědnost" (bez ohledu na to, zda Tvé děti byly či nebyly ontologicky možné)